第 13 章
鬼魔的信心；亞伯拉罕的信心；以及妓女喇合的信心。
雅 2:19；雅 2:21；雅 2:25
在前一章中，為了不模糊本段經文與聖保羅教導之間關係這一核心議題，我們略過了一些極具價值的觀點。現在，我們可以適當地探討其中一些內容。
縱觀本書，正如在《教牧書信》及其他非本人負責的書卷註釋中一樣，本書的闡釋皆以《修訂標準版》（Revised Version）為基礎。關於它是否優於《欽定本》（Authorized Version）以供教會崇拜公開誦讀，或許存在合理的意見分歧，但很少有不帶偏見的人會否認它在個人研經以及私人與公開講道方面的優越性。其優越性不在於對難解經文的巧妙處理，而在於修正了許多細小的翻譯錯誤，最重要的是，它以許多真實或可能的經文讀法，取代了那些錯誤或不可能的讀法。雖然在不少情況下，人們有充分理由懷疑這些修改即便提高了準確性，是否真的值得，但也有一些情況，讓初學者感到困惑，為何不進行修改。我們面前的這段經文就包含了一個顯著的例子。為什麼在翻譯 δαιμονια 時保留了「devils」（魔鬼）一詞，而將「demons」（鬼魔）降格到邊註中呢？
在希臘語中，有兩個起源和歷史截然不同的詞，在《七十士譯本》和《新約聖經》中都被用來表達那些看不見的邪惡靈界力量。這兩個詞分別是 διαβολος 和 δαιμονιον，或在某處出現的 δαιμων。（太 22:31；非可 5:12；路 7:29，或啟 16:14 及 18:18:2）這兩個詞在聖經中的用法截然不同且界限分明。除了用作形容詞的情況外（約 6:70；提前 3:2；提後 3:3；多 2:3），διαβολος 是撒但的名字之一，即神與人類的大敵，也是邪靈之首。它在《約伯記》和《撒迦利亞書》中如此使用，在《次經·所羅門智訓》2:24 中亦然，並貫穿整個新約，即福音書、使徒行傳、大公書信、保羅書信以及啟示錄。事實上，這是一個專有名詞，僅用於指代一位個體。它通常（雖非絕對，參代上 21:1；詩 108:5；詩 109:5）帶有定冠詞。另一方面，δαιμονιον 一詞則用於指代那些作為撒但使者和僕役的邪靈。它在《以賽亞書》、《詩篇》、《多比傳》、《巴錄書》以及整個新約中皆如此使用。它也用於指代外邦人的假神，這些假神被認為是邪靈，或至少是邪靈的產物，是偶像崇拜的鼓動者；而撒但從未與任何外邦神祇等同。敬拜假神的人被說成是敬拜「鬼魔」（demons），但從未被說成是敬拜「魔鬼」（the devil）。無論是在舊約還是新約中，這兩個詞從未互換過。撒但從未被稱為 δαιμων 或 δαιμονιον，而他的僕役也從未被稱為 διαβολοι。難道這不是一場災難嗎？這種極其明顯的區別在英文譯本中竟被抹殺，將兩個希臘詞都翻譯為「devil」，特別是當邊註已經承認，其中一個詞本可以使用另一個譯名時。修訂者們通過區分「陰間」（Hades，已故人類靈魂的居所）與「地獄或欣嫩子谷」（Hell or Gehenna，受刑罰之地）做出了巨大的貢獻（雅 3:6）。為什麼他們拒絕了同樣的機會，不將魔鬼與他所統治的鬼魔區分開來呢？這是美國委員會提出的建議之一，若能採納，將大有裨益，且（就目前所見）並無任何損失。
聖雅各剛剛指出，有行為可證的基督徒比只有信心的人更具優勢。前者能證明自己兩者兼備；後者卻無法證明自己擁有其中任何一樣。前者的行為證明了信心的存在，正如葉子和果實證明了樹木是活的一樣。但後者，那個只有信心的人，甚至無法證明自己擁有信心。他說他相信，我們或許會相信他的陳述，但如果有人懷疑或否認他所宣稱的信心，他便束手無策。正如一棵無葉無果的樹可能依然活著，但誰能確定呢？然而我們必須注意，在這種情況下，陳述本身並未受到質疑。「你信有神，我也有行為」；擁有信心而無行為的可能性並未受到爭議。再者，「你信神只有一位」；該人信條的純正性也未受到質疑。這表明開篇經文中的「說」字並無強調意味，即「若有人說自己有信心，卻沒有行為」；彷彿這種宣稱是不可置信的。如果我們採納一些最佳編輯的觀點，將該人的信心陳述轉化為一個問題：「你信神只有一位嗎？」這一點依然成立。因為「你信得不錯」表明該人的正統性並未受到質疑。
聖雅各的目的並非要證明那人是偽君子，其宣稱是虛假的；而是要指出，按照他自己的說法，他正處於一種悲慘的境地。他或許會因自己一神論的正確性而沾沾自喜；但就這一點而言，他並不比鬼魔強，對鬼魔來說，這一信條並非喜樂與力量的源泉，而是恐懼的根源。
如果聖雅各是在影射聖保羅的教導，他極不可能選擇「神只有一位」作為那枯乾的基督徒所持守的信條。他會選擇對基督的信心作為例子。但在寫給猶太基督徒時，若無此類影射，選擇這一點是非常自然的。對於猶太人而言，其信條中的一神論，與外邦人愚蠢的「許多神、許多主」形成鮮明對比，是宗教與民族自豪感的來源。他為自己在智力與靈性上優於那些相信多神論的人而感到自豪。基督教中也沒有任何內容會讓他降低對這一至高信條的評價。因此，當聖雅各想要舉出一個猶太基督徒——那些陷入死板形式主義的人——最可能依賴的信心例子時，他選擇了這個猶太教與基督教共同的信條。「我信神只有一位」，「你信得不錯」，這是冷靜的回應；隨後便是諷刺的補充：「鬼魔也信，卻是戰驚。」
聖雅各在此是否在影射上述觀點，即外邦人的神就是鬼魔？在所有邪靈中，它們最了解神的獨一性，也最為此感到恐懼。「他們祭祀鬼魔，並非真神」，我們在《申命記》中讀到（申 32:17）。在《詩篇》中亦然：「他們把兒女祭祀鬼魔」（詩 106:37，參詩 96:5）。在這些經文中，希臘語 δαιμονια 代表了 Elilim 或 Shedim，即那些被允許篡奪耶和華地位的虛無之物。聖保羅也斷言：「外邦人所獻的祭是祭鬼，不是祭神」（林前 10:20）。因此，當聖雅各談到鬼魔對神獨一性的信仰時，他很有可能是在思考那些作為偶像崇拜對象的鬼魔，或者至少是那些誘惑人進行此類崇拜的鬼魔。
然而，比德（Bede）提出的一個觀點，以及隨後幾位現代註釋家所採納的觀點，非常值得考慮。聖雅各可能想到的，更多是那些附在人身上的鬼魔，而非那些接受或推動偶像崇拜的鬼魔。比德提醒我們，許多鬼魔在基督的命令下離開時，都呼喊祂是神的兒子，特別是格拉森被群鬼所附的那個人，他不僅表達了信仰，更表達了恐懼：「至高神的兒子耶穌，我與你有什麼相干？我指著神懇求你，不要叫我受苦。」我們不必陷入將「鬼魔」誤解為「被鬼附者」的錯誤，但我們可以想像，一個親眼目睹福音書中所記載場景的人，會多麼容易將他在被鬼附者口中聽到、臉上看到的恐懼表情，歸因於鬼魔。這種表情是面對基督神聖臨在與大能時的常見反應，既證明了對神的信仰，也證明了對神的畏懼。當時與主的母親住在一起，有時跟隨祂這位神聖兄弟四處遊歷的聖雅各，幾乎肯定親眼見過一些醫治被鬼附者的神蹟。值得注意的是，在《欽定本》中譯為「tremble」（戰抖），而在《修訂本》中譯為「shudder」（戰驚，φρισσειν）的詞，表達的是一種生理上的恐懼，特別是影響到毛髮的恐懼；它本身暗示了一個身體，若用來形容一個純靈體所感受的恐懼，是不恰當的。它在新約中未在其他地方出現；但在《七十士譯本》的《約伯記》中，我們發現它被使用：「有靈經過我面前，我身上的毛髮豎立」（伯 4:15）。這是一個比「恐懼」或「戰抖」更強烈的詞，嚴格來說只能用於人類或其他動物。
那麼，鬼魔通過被附者身體所表達的這種恐懼，足以證明其「信心」。這樣的信心能拯救任何人嗎？顯而易見，一種產生的不是愛心行為，而是最強烈恐懼表達的信心，絕非任何人可以依賴以得救的信心。然而，那些拒絕行善，因為他們認為自己的信心足以得救的人，其信心並不比鬼魔的信心好。事實上，在某些方面甚至更糟。因為鬼魔信心的真誠性是不容置疑的；它們的恐懼就是證明：而形式主義的基督徒除了冷冰冰的宣稱外，一無所有。此外，鬼魔並沒有自欺；它們知道自己可怕的處境。對於那些接受基督教真理卻忽略基督教實踐的形式主義者，等待他們的是可怕的覺醒。終有一天，「信且戰驚」對他而言也將成為現實。「虛浮的人哪，你願意知道沒有行為的信心是死的嗎？」
「你願意知道」並未完全體現希臘語（θελεις γνωναι）的含義。其意思並非「我想要你知道」，而是「你是否渴望獲得這種知識？」你宣稱認識神並信靠祂；你是否渴望知道對祂的信心究竟意味著什麼？「虛浮的人」字面意思是「空洞的人」，即頭腦空空、雙手空空、心靈空空。頭腦空空，是因為被誤導，以為死信心能救人；雙手空空，是因為缺乏真正的屬靈財富；心靈空空，是因為對神對人沒有真正的愛。這個稱呼似乎等同於「拉加」（Raca），即我們的主所引用的輕蔑用語，用以表達那種與謀殺相近的憤怒精神（太 5:22）。聖雅各對此詞的使用，可被視為一種跡象，表明早期教會認識到《登山寶訓》中的命令並非必須字面遵守的規則，而是原則的例證。罪不在於所使用的具體責備詞彙，而在於使用該詞時所感受和表現出的精神與脾氣。從「死的」（A.V.）改為「無果的」（R.V.，barren），並非翻譯上的改變，而是讀法上的改變（νεκρα 改為 αργη），後者意為「無行為的、懶惰的、不結果子的」（太 20:3, 6；提前 5:13；多 1:12；彼後 1:8）。亞里斯多德（《尼各馬可倫理學》1.7:11）問道，如果人體的每個部分都有其功能或工作（εργον）要執行，而人作為一個整體卻是無功能的（αργος），這可能嗎？自然界會產生如此虛浮的矛盾嗎？如果我們將其譯為「那沒有果子的信心是無果的」，便能重現聖雅各那尖銳詰問的精神。
與這種使人的屬靈狀況並不比鬼魔好多少的無果信心形成對比，聖雅各列舉了兩個活潑且多結果子的信心典範——亞伯拉罕與喇合。「亞伯拉罕我們的祖宗」這一例子，是每個猶太人都會首先想到的。正如《次經》中的經文（所羅門智訓 10:5；便西拉智訓 44:20；瑪加比一書 2:52）所證明的，亞伯拉罕的信心是猶太人中經常討論的話題，這一事實足以解釋為何聖雅各、聖保羅（羅 4:3；加 3:6）以及《希伯來書》的作者（來 11:17）都會提到他，而無需假設他們之中任何一人看過其他人的著作。當然，如果說有借鑑，也沒有證據表明本書的作者是借鑑者。有人主張，本書作者與《希伯來書》作者之間必然存在一方對另一方的依賴，因為兩者不僅都選擇了亞伯拉罕，還選擇了喇合作為信心的榜樣；而喇合是一個如此奇特的例子，兩位作者不太可能獨立選擇她。這個論點有一定說服力，但初看之下並非如此。喇合的名字出現在基督的家譜中（太 1:5），而家譜中提到的女性寥寥無幾，這必然引起深思。為什麼這樣一個女人會被挑選出來獲得如此殊榮？這個問題無法給出確定的答案。但無論是什麼原因導致她在該家譜中被提及，也可能導致她被聖雅各和《希伯來書》作者提及；或者，她在家譜中的事實可能啟發了這兩卷書的作者。後一種選擇並不必然意味著這兩位作者熟悉聖馬太的書面福音書，該書在他們寫作時或許尚未問世。無論如何，家譜是存在的，因為聖馬太無疑是從官方或家族登記冊中抄錄的。然而，假設這並非僅僅是巧合，我們斷定《希伯來書》作者先寫作是完全武斷的。可能性恰恰相反。如果聖雅各讀過那卷書，他會更多地引用它。
這兩個例子在許多方面截然不同。它們的相似之處在於，在這兩個案例中，信心都通過行動表現出來，而這種行動正是信徒得救的源頭。聖保羅用亞伯拉罕的例子來證明「律法的行為」在活潑的信心面前毫無價值，而聖雅各則用它來證明死信心在愛心行為面前毫無價值，因為愛心行為證明了背後有活潑的信心。但應當注意，每卷書中選取的亞伯拉罕生平片段不同，這進一步證明了兩位作者並未互相參照。聖保羅引用的是亞伯拉罕在百歲、撒拉九十歲時，仍相信自己會得子的信心（羅 4:19）。聖雅各引用的是亞伯拉罕獻上以撒的信心，當時若殺了以撒，神應許的實現似乎已無可能。後者比前者需要更大的信心，且更明顯地是一種信心的行為；如果沒有強大的信心來激勵和支持行事者，這項工作或一系列工作絕不可能完成。結果（εξ εργων）是亞伯拉罕被「稱義」，即他被算為義，且他的信心得到了比第一次更莊嚴、更豐盛的獎賞（創 15:4-6）：「耶和華說：你既行了這事，不留下你的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓說：論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙。你子孫必得著仇敵的城門，並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你聽從了我的話」（創 22:16-18）。
關於「因行為稱義」（εξ εργων εδικαιωθη）這一表達，在亞伯拉罕和喇合身上都有使用，應與我們主的話語進行比較：「你要憑你的話被定為義，也要憑你的話被定為有罪」（太 12:37），其形式完全相同；字面意思是：「作為你話語的結果，你將被算為義，作為你話語的結果，你將被定罪」（εκ των λογων σου δικαιωθηση και εκ των λογων σου καταδικασθηση）；也就是說，批准的判決是基於對前者話語和後者行為的考量；它們是稱義的源頭。當然，從聖雅各的角度來看，話語也是「行為」；為愛神而說出的良言，與善行一樣，都是信心的果子和信心的證據。這句話很可能是他從基督那裡聽到的表達的回響。
「把他的兒子以撒獻在壇上」這一譯法，並非僅僅指「把以撒帶到壇上作為祭物」，從其他出現相同短語（αναφερειν επι το θυσιαστηριον）的經文中可以清楚看出。挪亞「在壇上獻燔祭」（創 8:20）和基督「在木頭上擔當了我們的罪」（彼前 2:24）都可以有兩種解釋，儘管帶到壇上和木頭上似乎不如在上面獻祭自然。但《利未記》中關於麻風病人獻祭的一段經文具有決定性：「隨後他要宰那燔祭，祭司要把燔祭和素祭獻在壇上」（利 14:19-20）。在宰殺之後才說把祭物帶到壇上是非常不自然的。（參次經·巴錄書 1:10；瑪加比一書 4:53）。武加大譯本、路德、貝扎以及所有英文譯本在這一翻譯上達成了一致；這並非無關緊要的小事，也不是翻譯上的細枝末節。在意志和行為的完全性上，亞伯拉罕當他把以撒捆綁放在壇上，並拿起刀要殺他時——要殺那個神曾應許「從以撒生的才要稱為你的後裔」的兒子時——他實際上已經完全順服並將他唯一的兒子獻給了神。那時「經上的話就應驗了」；即，之前所說並部分應驗的話（創 15:6）得到了更完全、更高層次的應驗。人沒有比這更大的信心了，即將神所賜的應許歸還給神。相信年邁的父母能成為成千上萬人的祖先，這種真實但不完整的信心已經被接納並得到了獎賞。因此，將神所賜的後裔唯一的希望獻給神，這種完美的信心就更被接納並得到了獎賞。這最後的行為是他的信心與之合作的結果，證明了他的信心已完全發展；藉此「信心才得成全」。
「他得稱為神的朋友。」亞伯拉罕在猶太傳統中被如此稱呼；直到今天，這仍是他在後裔阿拉伯人中的名字，他們稱他為「朋友」（El Khalil）或「神的朋友」（El Khalil Allah），遠比稱他為亞伯拉罕更常見。在舊約中，他從未獲得這個名字，儘管我們的譯本（無論是《欽定本》還是《修訂本》）會讓我們以為他被如此稱呼。這個詞既不在希伯來語中，也不在現存的《七十士譯本》抄本中。在代下 20:7 中，「亞伯拉罕你的朋友」應為「亞伯拉罕你所愛的」；在賽 41:8 中，「亞伯拉罕我的朋友」應為「亞伯拉罕我所愛的」。然而，在這兩處經文中，武加大譯本都譯為 amicus（朋友），而《七十士譯本》的一些抄本在代下 20:7 中有「朋友」的讀法，西馬庫斯（Symmachus）在賽 41:8 中也有此讀法（參 Field’s "Hexapla," 1. p. 744; 2. p. 513）。羅馬的革利免（10., 17.）很可能從聖雅各那裡獲得了亞伯拉罕的這個稱號。但即使亞伯拉罕在任何地方都沒有被稱為「神的朋友」，他也被充分描述為這樣的人。神與他交談，如同人與朋友交談，並問道：「我所要做的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？」（創 18:17），這正是基督所指出的友誼的標誌。「以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所做的事。但我稱你們為朋友；因我從我父所聽見的，已經都告訴你們了」（約 15:15）。值得注意的是，聖雅各似乎暗示這個詞並不在聖經中。「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」這句話，是以「經上的話就應驗了」這一公式引入的。至於「神的朋友」這一稱號，只是說「他得稱為」，而未說明是被誰稱呼。
「妓女喇合不也是一樣因行為稱義嗎？」正是因為她的情況與亞伯拉罕相似，兩者都與形式主義的基督徒和鬼魔形成對比，所以才引入了喇合。在她的案例中，信心也導向了行動，而行動的結果是使行事者得救。如果只有信心而無行動，如果她僅僅相信探子卻沒有因相信而採取任何行動，她就會滅亡。她在猶太傳統中受到尊崇，或許是因為她是外邦世界歸信者的典型先驅；這或許解釋了她為何出現在彌賽亞的家譜中，並因此被聖雅各和《希伯來書》作者提及。《塔木德》提到了一個完全不可靠的傳說，稱她嫁給了約書亞，成為了八位既是祭司又是先知的人，以及女先知戶勒大的祖先。聖馬太記載拿順的兒子撒門是她的丈夫；他可能是探子之一。
但亞伯拉罕與喇合之間的對比幾乎與相似之處一樣顯著。他是神的朋友，而她來自卑微的外邦民族，且是個妓女。他偉大的信心行為是向神顯明的，而她的則是向人顯明的。他的行為是他屬靈發展的巔峰；她的則是信心剛開始存在的最初跡象。他是年邁的聖徒，而她幾乎還只是個慕道友。但根據她的亮光，儘管那是一個道德標準非常欠缺的亮光，「她盡了她所能做的」，並且被接納了。
這些對比與相似之處一樣，在論證中佔有一席之地。書信的讀者可能會想：「英雄般的行為對亞伯拉罕來說很合適；但我們不是亞伯拉罕，我們必須滿足於分享他對真神的信心；我們不能也不需要模仿他的行為。」但聖雅各回答說（他寫的是 ομοιως δε，而非 καιως）：「還有喇合，外邦人喇合，妓女喇合；至少你可以模仿她。」對於當時的猶太基督徒來說，她的榜樣非常切中要害。她接待並相信了那些被她同胞迫害、甚至想殺害的使者。她將自己從不信且敵對的民族中分離出來，轉向了一個不受歡迎且被鄙視的事業。她拯救了傳遞不受歡迎信息的人，使他們得以完成神所託付的神聖使命。將使徒替換為探子，這一切對於當時信主的猶太人來說都是真實的。彷彿為了暗示這一教訓，聖雅各沒有說「少年人」（書 6:23），也沒有說「探子」（來 11:31），而是說「使者」，這個詞既適用於那些被耶穌基督差遣的人，也適用於那些被約書亞差遣的人。
普魯塔克（Plutarch）在本書寫作時還是一位年輕人，他在其《帝王將相言行錄》中講述了亞歷山大大帝的故事：年輕的亞歷山大對他父親馬其頓腓力二世的成功一點也不高興。「我父親不會給我留下任何東西，」他說。與他一起長大的年輕貴族們回答說：「他正在為你贏得這一切。」亞歷山大幾乎用了聖雅各的話，儘管含義截然不同，他回答說：「如果我擁有很多卻什麼都不做，這有什麼益處（τι οφελος）呢？」未來的征服者不屑於讓別人為他做一切。基督徒必須以完全不同的精神記住，如果他要得勝，就絕不能認為那位為他做了如此多事的屬天父神，沒有給他留下任何事做。那棵不結果子的無花果樹的命運，是對那些在信心宣稱上如君王般尊貴，在善行上卻如乞丐般貧窮的人的永恆警告。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「聖保羅用亞伯拉罕的例子來證明『律法的行為』在活潑的信心面前毫無價值，而聖雅各則用它來證明死信心在愛心行為面前毫無價值」：本段反映了新教中關於「稱義」的辯論，特別是針對保羅書信（如羅馬書）與雅各書之間表面張力的調和。路德宗傾向於強調「因信稱義」作為核心，視雅各書為次要；而改革宗則傾向於強調信心與行為在成聖過程中的有機結合。